El filósofo y economista bengalí Amartya Kumar Sen, Premio Nobel de Economía en 1998, ha sido galardonado con el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales 2021. Sen es autor de la colosal obra titulada India contemporánea. Entre la modernidad y la tradición, publicada en Gedisa en 2007, en la que reflexiona sobre los mitos imaginarios que aún tergiversan la aproximación occidental a la realidad de este país, que obvian la importancia de su tradición dialógica, de sus usos heterodoxos, seculares y democráticos, de sus prácticas intelectuales y científicas y de la exigencia del juicio razonado como integrantes de la identidad india. A continuación, ofrecemos algunas de sus reflexiones iniciales recogidas en el prefacio del libro:
Prefacio
Escribí estos artículos sobre la India en la última década, y alrededor de la mitad de ellos en los últimos dos años. Los cuatro primeros, que componen la parte inicial de la recopilación, introducen y explican los principales temas tratados en este libro, relacionados con la prolongada tradición argumentativa de la India.
La India es un país de una inmensa diversidad con muchas actividades diferentes, una vasta disparidad de convicciones, costumbres ampliamente divergentes y un verdadero festín de puntos de vista.
Cualquier intento de hablar de la cultura del país, de su historia pasada o de su política contemporánea, debe implicar de manera ineludible una considerable selección. No hace falta, por lo tanto, insistir en que la focalización de esta obra en la tradición argumentativa también es el resultado de una elección. Y ésta no refleja una presunta creencia en que ése es el único modo razonable de pensar la historia, la cultura o la política de la India. Soy muy consciente de que hay otras maneras de proceder.
La elección de ese punto de vista se debe principalmente a tres razones diferentes: la prolongada historia de la tradición argumentativa india, su relevancia contemporánea y su relativo abandono en los debates culturales actuales. Puede afirmarse, por añadidura, que el florecimiento simultáneo de muchas convicciones y perspectivas distintas en la India se ha servido de manera sustancial de la aceptación –explícita o por implicación– de la heterodoxia y el diálogo. El alcance de la heterodoxia india es notablemente extenso y ubicuo.
Considérese el problema políticamente caldeado del papel de la llamada «antigua India» en la comprensión de este país en nuestros días. En la política contemporánea, con frecuencia el entusiasmo por la India antigua ha provenido del movimiento Hindutva –promotor de una limitada visión hindú de la civilización india–, que ha tratado de singularizar el período previo a la conquista musulmana del país (del tercer milenio a. de J.C. a los comienzos del segundo milenio). En contraste, quienes adoptan un enfoque integracionista de la India contemporánea han tendido a ver con el mayor de los recelos esa vuelta a la antigua India. Por ejemplo, a los activistas de Hindutva les gusta invocar los sagrados Vedas, compuestos en el segundo milenio a. de J.C., para definir la «verdadera herencia» del país. También se complacen en traer a colación el Rāmāyaṇa, ese gran poema épico, con muchos propósitos diferentes, desde delinear las creencias y convicciones hindúes hasta encontrar una presunta justificación para la demolición forzosa de una mezquita –la Babri Masjid– ubicada, se dice, en el lugar mismo de nacimiento del «divino» Rama. Los integracionistas, en cambio, suelen ver los Vedas y el Rāmāyaṇa como intromisiones inoportunas de algunas creencias hindúes específicas en la vida contemporánea de la India secular.
Esos integracionistas no se equivocan al cuestionar la naturaleza ficticia de la elección del «clasicismo hindú» en desmedro de otros productos de la larga y diversa historia de la India. También aciertan al señalar el papel contraproducente que esa selección partidista puede cumplir en la vida secular y multirreligiosa de la India actual. Aun cuando más del 80% de los indios sean hindúes, el país tiene una población musulmana muy grande (la tercera en el mundo: más numerosa que la suma de las poblaciones británica y francesa) y muchos seguidores de otros credos: cristianos, sijs, jainitas, parsis y otros.
Sin embargo, aun después de señalar la necesidad de integración y de una perspectiva multicultural, debe aceptarse que esos viejos libros y relatos han tenido una enorme influencia sobre la literatura y el pensamiento indios. Ejercieron un profundo ascendiente sobre los escritos literarios y filosóficos, por un lado, y sobre las tradiciones populares de la narración y la dialéctica crítica, por otro. La dificultad no radica en la importancia de los Vedas o el Rāmāyaṇa, sino en la comprensión de su papel en la cultura india. Cuando los gobernantes pathanes musulmanes de Bengala dispusieron en el siglo XIV que se hicieran buenas traducciones bengalíes del Mahābhārata y el Rāmāyaṇa sánscrito (al respecto véase el capítulo 3), su entusiasmo por la épica india antigua reflejaba su amor por la cultura, y no una conversión al hinduismo.* Sería tan difícil ignorar su importancia general en la cultura india (sobre la base de algún presunto argumento «secular») como insistir en verlos a través del estrecho prisma de una versión particularmente tosca de la religiosidad hindú.
Los Vedas pueden estar repletos de himnos e invocaciones religiosas, pero también cuentan historias, especulan sobre el mundo y –fieles a la inclinación argumentativa ya a la vista– plantean preguntas difíciles. Una duda básica concierne a la creación misma del mundo: ¿lo hizo alguien, fue una aparición espontánea, hay un Dios que conozca lo que ocurrió realmente? Como se analiza en el capítulo 1, el Rigveda expresa dudas
radicales sobre estos asuntos: «¿Quién sabe verdaderamente? ¿Quién lo proclamará aquí? ¿De dónde salió? ¿De dónde proviene esta creación? […] tal vez se formó por sí mismo o tal vez no: quien lo mira desde arriba, desde el más elevado de los cielos, sólo él lo sabe, o quizá no». Estas dudas, expresadas en el segundo milenio a. de J.C. reaparecerían una y otra vez en la prolongada historia argumentativa de la India, junto con muchos otros interrogantes sobre epistemología y ética (como se examina en el capítulo 1), y han sobrevivido a la vez que intensas creencias religiosas y una fe y devoción profundamente respetuosas.
De manera análoga, los partidarios de la política hindú –sobre todo quienes son propensos a cometer desmanes en los lugares de culto de otras religiones– acaso consideren divino a Rama, pero en gran parte del Rāmāyaṇa se le trata principalmente como a un héroe –un gran «héroe épico»– con muchas buenas cualidades y algunos puntos débiles, incluida la tendencia a abrigar sospechas acerca de la fidelidad de su esposa Sītā. Un sabio llamado Jāvāli, a quien se da considerable cabida en el Rāmāyaṇa, no sólo no trata a Rama como un dios, sino que califica sus actos de «necios » («en particular», dice, «para un hombre inteligente y prudente»). Antes de que se le convenza para retractarse de sus afirmaciones, en el Rāmāyaṇa Jāvāli tiene tiempo suficiente para explicar con detalle que «no hay otro mundo ni práctica religiosa alguna para alcanzarlo» y que «los imperativos sobre el culto de los dioses, el sacrificio, los obsequios y la penitencia fueron incorporados a las Śāstras [escrituras] por gente inteligente, con el mero fin de dominar a [otra] gente».** El inconveniente de invocar el Rāmāyaṇa para difundir una versión reduccionista de la religiosidad hindú estriba en la manera de presentar el poema épico con ese objeto: como un documento de veracidad sobrenatural, y no como una «maravillosa parábola» (según la describe Rabindranath Tagore) y un aspecto enormemente deleitoso del patrimonio cultural de la India.
Las raíces del escepticismo indio se remontan a tiempos muy lejanos; de desecharlo, sería difícil entender la historia de la cultura de la India. En rigor, la tenaz expansión de la tradición de la dialéctica puede comprobarse a lo largo de la historia del país, aun cuando conflictos y guerras hayan sido el desencadenante de mucha violencia. Dada la presencia simultánea de encuentros dialógicos y sangrientas batallas en el pasado de la India, la tendencia a concentrarse sólo en las últimas significaría pasar por alto un elemento de verdadera significación.
* Como también se examina en el capítulo 3, la primera traducción de los Upaniṣads –la parte más filosófica de la literatura hindú védica– que llamó la atención de los intelectuales europeos fue la versión persa realizada en el siglo XVII por el príncipe mongol Dara Shikoh, hijo mayor (y legítimo heredero) del emperador Shah Jahan y de Mumtaz Mahal (la bella reina sobre cuya tumba se erigiría el Taj Mahal). Dara fue asesinado por su hermano Aurangzeb, de tendencia más sectaria, que así se apoderó del trono.
** En los capítulos 1 y 2 se encontrarán análisis más completos de estos y otros ejemplos del escepticismo y los combates dialógicos antiguos.
Amartya Kumar Sen (nacido en Shantiniketan, Bangala (Raj británico), 3 de noviembre de 1933) es un filósofo y economista indio de etnia bengalí. Ha sido galardonado con el Premio Nobel de Economía (1998) y el Premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales (2021), entre otros reconocimientos. Estudió en el Trinity College de la Universidad de Cambridge, donde se licenció en 1955 y se doctoró en 1959. Ha sido profesor, entre otras instituciones, en las universidades de Calcuta y Delhi; la Universidad de Oxford; la Escuela de Londres de Ciencias Políticas y Económicas; la Universidad de Cambridge y la Universidad de Harvard.
Ha sido presidente de instituciones económicas como la International Economic Association (1986-1989) y la American Economic Association (1994), entre otras, así como presidente de la Commonwealth Comission On Respect and Understanding (2007-2008).
A Amartya Sen se le conoce por sus trabajos sobre las hambrunas, la teoría del desarrollo humano, la economía del bienestar y los mecanismos subyacentes de la pobreza. A finales de la década de los 60 y principios de los 70, los escritos de Sen ayudaron a definir el campo de la Teoría de la elección pública, donde pone en cuestión el utilitarismo dominante y propone integrar «bienes» como la libertad y la justicia en el cálculo del desarrollo.
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